Catégorie : Turquie

https://eclj.org/religious-freedom/coe/confrontation-de-la-charia-islamique-et-des-droits-de-lhomme-au-conseil-de-leurope?lng=fr

Article de l’E.C.J.L. (European Centre for Law and Justice). Par Nicolas Bauer.

Depuis janvier 2016, la discussion à l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe (APCE) d’un rapport sur l’incompatibilité de la charia islamique avec les droits de l’homme se fait attendre. L’ECLJ a pu consulter sa version la plus récente, datée du 19 avril 2018, qui montre avec lucidité l’échec et l’impossibilité de l’intégration de l’islam dans le système de protection des droits de l’homme. Des stratégies dilatoires sont utilisées afin d’éviter le débat autour de ce rapport, qui déplaît à la fois aux pays musulmans et aux idéologues progressistes. Le député hollandais Pieter OMTZIGT (PPE/DC), initiateur de la proposition de résolution demandant la réalisation du rapport[1], expliquait déjà à l’ECJL en février 2017 : « Les choses n’avancent pas très vite mais cela devrait être fait cette année ». L’examen de ce rapport sur la charia était à l’ordre du jour de la Commission des questions juridiques et des droits de l’homme de l’APCE le 25 avril 2018[2], mais a été annulé le matin même.

Le contexte des pratiques de corruption impliquant l’Azerbaïdjan et la Turquie

Cette procrastination semble liée aux pressions de la Turquie et de son affidé l’Azerbaïdjan sur le rapporteur Antonio GUTIERREZ (PSOE). Ces deux pays avaient contribué à écarter de la rédaction de ce rapport les députés connus pour être critiques sur l’islam, en particulier Pieter OMTZIGT, qui avait rassemblé 27 députés pour demander ce rapport et était donc pressenti pour être rapporteur. Contrairement à l’usage, un autre député a cependant été désigné, Meritxell MATEU (ADLE), qui a quitté l’APCE et a été remplacé par Antonio GUTIERREZ. Ce dernier n’avait pas signé la proposition de résolution demandant ce rapport sur la charia[3] et a été élu rapporteur avec le soutien des députés de la Turquie et de l’Azerbaïdjan. En ajournant l’examen du rapport par la Commission des questions juridiques et des droits de l’homme, Antonio GUTIERREZ retarde le vote et l’adoption de la résolution qui pourrait en découler. Ce report de réunion en réunion vise-t-il à ce que le rapport sur la charia tombe aux oubliettes ?

Ce n’est pas la première fois que des méthodes d’influence douteuses de la Turquie et de l’Azerbaïdjan sont observées au Conseil de l’Europe. En plus de ses menaces d’ouvrir les vannes de la migration, la Turquie a drastiquement réduit sa contribution au budget, plongeant l’organisation dans une crise financière sans précédent. Le « Groupe d’enquête indépendant concernant les allégations de corruption au sein de l’Assemblée parlementaire » a récemment montré l’implication directe de l’Azerbaïdjan dans un système de corruption de députés[4]. Cette corruption a en particulier permis d’influencer les votes des députés et d’éviter ainsi l’adoption de rapports dénonçant les violations des droits de l’homme en Azerbaïdjan.

Malgré les pressions, le rapport sur la charia dans sa version actuelle a l’avantage de bien cerner les enjeux du sujet. Conformément à l’usage, ce sont surtout des fonctionnaires de l’APCE qui semblent l’avoir rédigé, avec indépendance et une certaine objectivité.

Deux systèmes juridiques irréconciliables

Le rapport commence d’abord par définir clairement la charia, comme « étant « le chemin à suivre », c’est-à-dire la « législation à laquelle tous les musulmans doivent obéir » (sourate 5) » (§8). En effet, la charia, qui signifie originellement « orientation dans la bonne direction », est l’« ensemble des prescriptions que doivent respecter les musulmans pour recevoir une sentence favorable au moment du Jugement dernier »[5]. Ces normes ne constituent pas une simple morale personnelle, car il en résulte « certaines structures sociales – consistance de la famille, de la vie économique… – et politiques – institutions du pouvoir de l’éthique sociale et personnelle »[6]. Comme le rappelle le rapport, l’islam définit dès le VII^e siècle (Hégire) une nomenclature d’actes obligatoires (wadjeb), licites (moubah), interdits (haram), blâmable (makrouh)[7]. Les sources de ce système juridique sont révéléeset comportent essentiellement le Coran et la Sunna (Tradition du Prophète), complétés par l’Idma’ (consensus de la communauté des croyants) et l’Idjtihad(effort personnel du juriste)[8].

La charia est donc un ensemble de règles stables de droit privé d’origine exclusivement religieuse visant à régir tous les rapports sociaux. Des sanctions juridiques sont ainsi prévues pour des actes relevant de la vie privée, par exemple cent coups de fouets en cas de relations sexuelles en dehors du mariage (Coran, XXIV, 2). Le rapport aborde plusieurs aspects problématiques de la charia, parmi lesquels la supériorité des hommes sur les femmes, les règles régissant le mariage, les peines inhumaines encourues pour certains crimes, l’absence de liberté de religion ou encore le statut discriminant des chrétiens et des juifs. Il conclut à l’incompatibilité de la charia avec la Convention européenne des droits de l’homme, dans le prolongement de la jurisprudence la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH). En effet, dans l’arrêt Refah Partisi (Parti de la Prospérité) et autres c. Turquie [GC] du 13 février 2003, les juges de Strasbourg avaient déjà relevé « l’existence d’incompatibilités structurelles entre l’islam et la Convention qui, en ce qui concerne la charia, sont parfois absolues et parfois relatives »[9].

La mondialisation actuelle nous incite à comparer les systèmes de droit les uns aux autres, afin de pouvoir les rapprocher ou les rendre compatibles. Confronter la charia islamique avec la Convention européenne n’a cependant pas qu’un intérêt théorique, dans la mesure où ces deux systèmes juridiques tentent aujourd’hui de s’appliquer sur des territoires communs en Europe.

Des normes et valeurs en concurrence en Europe

Tout ou partie des territoires de certains pays membres du Conseil de l’Europe peuvent être aujourd’hui considérés comme faisant partie du Dar al-Islam, c’est-à-dire du « monde islamisé »[10]. Autrement dit, les musulmans peuvent trouver légitime d’appliquer la charia sur ces territoires, contrairement au Dar al-Harb(« domaine de la guerre ») dans lequel ils sont minoritaires. Le rapport sur la charia aborde en détail les cas de la Thrace occidentale, région grecque appliquant officiellement la charia pour sa communauté musulmane, et du Royaume-Uni, dans lequel il existe une trentaine de tribunaux islamiques (« sharia councils ») qui ont notamment un rôle de médiation lors de conflits familiaux. La situation de l’islam en Tchétchénie (Fédération de Russie) et en Turquie fait aussi l’objet de quelques explications, dont la brièveté est regrettable. Le département français de Mayotte, dans lequel 95% de la population est musulmane, est également étudié et pris pour modèle. D’après le rapport, « à partir de 2000, l’accélération du processus de transformation de Mayotte en département a conduit le Parlement français à (…) aligner [le droit local] sur les principes de la République française », notamment par l’abolition de la polygamie et la suppression de la juridiction des cadis (juges musulmans).

Un autre intérêt majeur de la comparaison entre les droits de l’homme et la charia vient du fait que certains pays, comme la Turquie, l’Albanie ou l’Azerbaïdjan, ont signé à la fois la Convention européenne et la Déclaration des droits de l’homme en islam[11]. Or, cette dernière, adoptée au Caire le 5 août 1990, est une formulation juridique de la charia. Si la plupart des États musulmans se réclament des droits de l’homme, certains soumettent ces droits à la charia, ou au moins à ses règles coraniques[12]. Dans la Déclaration du Caire, les droits et libertés énoncés sont en effet « subordonnés aux dispositions de la Loi islamique » (art. 24), qui est « la seule source de référence pour interpréter ou clarifier tout article de cette Déclaration » (art. 25). Le rapport sur la charia montre l’incompatibilité entre la Déclaration du Caire et la Convention européenne sur trois points particuliers : « le concept d’égalité, le droit au mariage et l’incapacité à reconnaître la liberté de religion » (§ 18). Par exemple, d’après la charia, si l’homme musulman a le droit d’épouser une juive ou une chrétienne sans la forcer à se convertir, la femme musulmane ne peut en revanche pas épouser un non-musulman[13].

Bien que le contenu du rapport sur la charia soit dans l’ensemble satisfaisant, il n’en comporte pas moins quelques lacunes, en particulier dans sa conclusion. Contrairement au corps du texte, celle-ci a probablement été rédigée par le député Antonio GUTIERREZ et non par des fonctionnaires.

Une religion complètement étrangère aux droits de l’homme

Certes, la conclusion du rapport réaffirme clairement la primauté de la Convention européenne sur les trois déclarations islamiques des droits de l’homme signées dans les années 1980 et 1990[14]. Mais le rapporteur déclare aussi avec une certaine naïveté : « Nous devons (…) nous efforcer de concilier les différentes positions et de favoriser la compréhension entre la charia et la CEDH » (§65). Or, à moins bien sûr de considérer que c’est à la Convention européenne de s’adapter à loi islamique, la « conciliation » de la charia avec les droits de l’homme est impossible du fait de la nature même de la charia. En effet, « reflétant fidèlement les dogmes et les règles divines édictés par la religion, [la charia] présente un caractère stable et invariable », considéré par la CEDH comme contraire à « l’évolution incessante des libertés publiques » et à sa méthode d’interprétation du droit[15].

Par ailleurs, tenter de « concilier » isolément chaque droit ou liberté avec la charia est illusoire, dans la mesure où les différences sont une conséquence d’un décalage fondamental entre deux visions de la liberté. La conception des droits de l’homme pose la liberté comme point de départ, que la volonté individuelle peut orienter comme elle le souhaite dans le respect des droits et libertés d’autrui et de certains objectifs sociaux. Dans l’islam, la liberté n’est pas une nécessité et s’exprime en tout cas dans les limites des actes « licites » de la charia[16]. Les éventuels droits et libertés sont donc un aboutissement, qui est la conséquence d’un choix religieux[17]. La vision musulmane de la liberté est présente dans la Déclaration islamique du Caire qui proclame la liberté en général, puis les droits et libertés, « en accord avec la Loi islamique ». Par exemple, son article 22 énonce que « tout individu a le droit d’exprimer librement son opinion d’une manière non contraire aux principes de la Loi islamique ».

Ces faiblesses du rapport sur la charia témoignent de la difficulté des occidentaux à concevoir une religion complètement étrangère à la fois au libéralisme et au christianisme. Il est indispensable de comprendre que l’islam se conçoit comme une religion innée (din al-fitra), l’homme naissant donc « spontanément musulman »[18]. La Déclaration du Caire le rappelle explicitement en déclarant l’ « islam est la religion naturelle de l’homme » (article 10).

L’insuffisance de la démarche positiviste face à l’islam

Les rédacteurs du rapport semblent se rassurer en rappelant à de nombreuses reprises que contrairement à la Convention européenne, les déclarations des droits de l’homme dans l’islam n’ont pas de force juridique contraignante. D’un point de vue positiviste, ces déclarations sont politiques et assimilables à de la soft law en droit international (§ 5). Par exemple, la Déclaration du Caire se contente de fixer « des directives générales aux États membres » (préambule). Le rapport rappelle que ces déclarations sont des textes « davantage religieux que juridiques » (§ 26), ce qui est vrai du point de vue du droit international. Néanmoins, ce positivisme ne peut pas être admis par l’islam, qui met la charia, en particulier le Coran, au sommet de sa hiérarchie des normes. En effet, pour le courant dominant de l’islam, les décisions émanant d’institutions humaines doivent être acceptées seulement lorsqu’elles se conforment à la charia ou lorsqu’elles tranchent des questions non prévues par la charia[19]. Si aucune valeur juridique n’est reconnue en droit international aux déclarations des droits de l’homme dans l’islam, elles sont des déclarations d’allégeance à la charia, que les États signataires considèrent donc comme supérieure à toute autre source de droit. Cette subordination du droit international à la charia est assumée, comme le révèle par exemple la Déclaration du Caire dans son article 24 précité.

Par ailleurs, il est courant que des normes internationales soient originellement de simples déclarations politiques et finissent par prendre de l’importance et devenir contraignantes pour les États. À titre d’illustration, si la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) de 1948 n’a pas de valeur juridique, elle a été suivie en 1966 par deux conventions internationales la mettant en œuvre avec une force obligatoire[20]. De même, la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, adoptée le 7 décembre 2000 comme déclaration politique, a acquis une force contraignante avec la ratification du traité de Lisbonne en 2009. La Cour de justice de l’Union européenne n’avait d’ailleurs pas attendu 2009 pour donner de facto une certaine force juridique à la Charte[21]. L’adoption de trois déclarations successives des droits de l’homme dans l’islam pourrait mener au développement progressif de réelles normes contraignantes fondées sur la charia, applicables aux pays signataires de ces textes.

En outre, il est probable que ces déclarations contribuent à la formation de coutumes du droit international. En particulier, celle du Caire vise à proposer une interprétation et adaptation de la DUDH de 1948. Elle est signée par 45 États, soit le quart des États membres de l’Organisation des Nations unies (ONU), ce qui lui donne déjà aujourd’hui une forte légitimité. Or, la « pratique générale acceptée comme étant le droit » crée des règles coutumières, qui s’imposent aux États en droit international[22]. Les pays occidentaux ne sont donc pas à l’abri de devoir accepter au moins une partie de cette interprétation islamique des droits de l’homme. En Europe, la CEDH évalue la force du « consensus européen » pour interpréter la Convention européenne et déterminer la marge d’appréciation laissée aux États. Autrement dit, lorsque la CEDH constate des « éléments clairs et incontestés montrant une tendance internationale », elle peut imposer aux États l’obligation de s’aligner sur cette tendance[23]. La capacité des juges de Strasbourg de résister à une interprétation des droits de l’homme fondée sur la charia pourra être évaluée lorsque la Grande chambre tranchera l’affaire Molla Sali c. Grèce[24]. En effet, la requérante demande à la CEDH si la charia doit s’appliquer à un litige successoral entre des citoyens musulmans grecs, conformément au traité de Sèvres de 1920 et au traité de Lausanne de 1923 signés avec la Turquie. La CEDH devra déterminer si un pays membre du Conseil de l’Europe peut laisser un mufti trancher à partir de la charia des litiges en matière de succession.

L’Europe doit-elle combattre l’islam ?

Habituellement, le droit international tend à appréhender le fait religieux avec une lecture individualiste et socioconstructiviste. Dans sa jurisprudence, la CEDH englobe, dans l’article 9 de la Convention européenne consacrant la « liberté de pensée, de conscience et de religion », « les idées, les conceptions philosophiques de toute sorte, avec la mention expresse des conceptions religieuses d’une personne, sa propre manière d’appréhender sa vie personnelle et sociale »[25]. Ce qui compte est pour la CEDH de déterminer les « croyances et les convictions religieuses intimes des personnes »[26]. Le Rapporteur spécial de l’ONU sur la liberté de religion ou de conviction Heiner Bielefeldt définit de même la religion comme « une somme d’êtres humains qui ont une histoire, un caractère, des aspirations, des intérêts, des positions et des avis très différents »[27]. C’est pourquoi, il souhaite « surmonter toutes les formes d’essentialisme dans le domaine de la religion et de la conviction »[28]. Cette vision libérale adoptée par le droit international omet totalement le fait qu’une religion est aussi et surtout un système de croyances, de dogmes, de pratiques rituelles et morales. Une telle conception objective et réaliste de la religion serait pourtant particulièrement adaptée dans le cas de l’islam, qui est fondé sur des textes saints et révélés, dont la clarté et la précision laissent peu de place à des convictions subjectives.

Le rapport sur la charia a le mérite de trancher avec le droit international actuel et d’adopter une conception objective de l’islam. Il reconnaît notamment que tous les musulmans doivent obéir à la charia (§ 8), en citant le Coran : « A chacun de vous Nous avons assigné une législation et un plan à suivre » (Coran, V, 48). Cette même charia, dont le contenu est lui aussi objectif, a déjà été déclarée dans l’arrêt Refah Partisi de la CEDH « [incompatible] avec les principes fondamentaux de la démocratie, tels qu’ils résultent de la Convention »[29]. De même, le système multijuridique qui en découle, impliquant la discrimination des chrétiens et des juifs (dhimmis) et le mépris envers les « kouffars » (polythéistes, athées ou assimilés), « enfreindrait indéniablement le principe de non-discrimination des individus dans leur jouissance des libertés publiques »[30]. Dans le même arrêt, les juges de Strasbourg ont rappelé que « chacun peut suivre dans sa sphère privée les exigences de sa religion »[31]. Cependant, le rapport sur la charia montre bien qu’empêcher les musulmans d’appliquer et de défendre la charia publiquement revient à leur demander d’abandonner un pan essentiel de leur religion. L’islam est donc implicitement reconnu comme contraire à la Convention européenne et il est par conséquent demandé aux musulmans d’être moins musulmans.

Si, comme le montre le rapport sur la charia, des éléments consubstantiels à l’islam sont contraires à la Convention européenne, que doit-on faire avec les musulmans vivant en Europe en grand nombre ? Quelles conséquences les États membres doivent-ils tirer de ce constat d’incompatibilité en ce qui concerne notamment leur rapport avec l’islam ou les politiques d’immigration ? C’est bien pour éviter d’ouvrir ces débats que des manœuvres dilatoires retardent et tentent d’empêcher toute discussion autour du rapport sur la charia.

[1] Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, « Compatibilité de la charia avec la Convention européenne des droits de l’homme: des États parties à la Convention peuvent-ils être signataires de la «Déclaration du Caire»? », Doc. 13965, 27 janvier 2016 : http://assembly.coe.int/nw/xml/XRef/Xref-XML2HTML-FR.asp?fileid=22447&lang=FR.

[2] Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, Commission des questions juridiques et des droits de l’homme, Projet d’ordre du jour, AS/Jur (2018) OJ 03 Rév, 19 avril 2018.

[3] Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, Doc. 13965, 27 janvier 2016 (précité).

[4] Conseil de l’Europe, Rapport du « Groupe d’enquête indépendant concernant les allégations de corruption au sein de l’Assemblée parlementaire », 15 avril 2018 : http://assembly.coe.int/Communication/IBAC/IBAC-GIAC-Rapport-FR.pdf.

[5] Jean-Paul Charnay, La Charia et l’Occident, Paris, L’Herne, 2001, p. 15.

[6] Ibid.

[7] Jahel Sélim, La place de la Charia dans les systèmes juridiques des pays arabes, Paris, LGDJ, 2012, p. 51.

[8] Robert Santucci, « Le regard de l’islam », dans Agi Marc (dir.), Islam et droits de l’Homme, Paris, Des Idées et des Hommes, 2007, p. 158-159.

[9] CEDH, Refah Partisi (Parti de la Prospérité) et autres c. Turquie [GC], n° 41340/98, 41342/98, 41343/98, et 41344/98, 13 février 2003, § 29.

[10] Jahel Sélim, op. cit., p. 43-44.

[11] Déclaration islamique des droits de l’homme, Document rédigé par l’Organisation de la coopération islamique (OCI) et adopté au Caire le 5 août 1990.

[12] Jean-Paul Charnay, op. cit., p. 101.

[13] Marcel A. Boisard, « Les droits de l’homme en islam », dans Agi Marc (dir.), Islam et droits de l’Homme, Paris, Des Idées et des Hommes, 2007, p. 34-35.

[14] La Déclaration islamique universelle des droits de l’homme a été adoptée à Londres le 19 septembre 1981 par le Conseil islamique d’Europe, une organisation privée; la Déclaration du Caire des droits de l’homme en Islam a été adoptée le 5 août 1990; la Charte arabe des droits de l’homme, adoptée le 15 septembre 1994 et révisée en 2004, rassemble des États de la Ligue arabe.

[15] CEDH, Refah Partisi, § 123.

[16] Ihsan Hamid Al-mafregy, « L’islam et les droits de l’homme », dans Agi Marc (dir.), Islam et droits de l’Homme, Paris, Des Idées et des Hommes, 2007, p. 121 : « L’islam définit l’homme comme étant essentiellement esclave de Dieu : Abdullah, dit la formule arabe (…). La liberté se conjugue avec la soumission ; la condition humaine se définit par une servitude ».

[17] Ibid., p. 124 : « Cette libération spirituelle est un point d’arrivée, un aboutissement qui ne s’atteint que par l’ascèse du dépouillement (…). Pour l’Occidental moderne au contraire, la liberté apparaît volontiers comme un point de départ, une pierre de touche, un moyen d’apprécier le réel, et de choisir telle action, telle pensée, telle valeur plutôt qu’une autre ».

[18] Rémi Brague, Sur la religion, Flammarion, 2018, chapitre 5 : « Droit et religion ».

[19] Rémi Brague, op. cit.

[20] Le Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP) et le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturel (PIDESC) ont été adoptés à New York le 16 décembre 1966 par l’Assemblée générale des Nations unies dans sa résolution 2200 A (XXI).

[21] Voir notamment : CJUE, 27 juin 2006, aff. C-540/03, Parlement européen c/ Conseil de l’Union européenne ; CJUE, 3 mai 2007, aff. C-303/05, Advocaten voor de Wereld VZW c/ Leden van de Ministerraad.

[22] Cour internationale de Justice, Statut de la Cour, article 38 §1: « La Cour, dont la mission est de régler conformément au droit international les différends qui lui sont soumis, applique :

1. les conventions internationales, soit générales, soit spéciales, établissant des règles expressément reconnues par les États en litige ;
2. la coutume internationale comme preuve d’une pratique générale acceptée comme étant le droit ;
3. les principes généraux de droit reconnus par les nations civilisées ;
4. sous réserve de la disposition de l’Article 59, les décisions judiciaires et la doctrine des publicistes les plus qualifiés des différentes nations, comme moyen auxiliaire de détermination des règles de droit ».

[23] CEDH, Y.Y. c. Turquie, n°14793/08, 10 mars 2015, § 108.

[24] Requête n°20452/14, Molla Sali c. Grèce, introduite le 5 mars 2014.

[25] Conseil de l’Europe/Cour européenne des Droits de l’Homme, Division de la recherche, « Aperçu de la jurisprudence de la Cour en matière de liberté de religion », 19 janvier 2011, mis à jour au 31 octobre 2013 : https://www.echr.coe.int/Documents/Research_report_religion_FRA.pdf, §9.

[26] Comité directeur pour les droits de l’Homme du Conseil de l’Europe, « Analyse de la jurisprudence pertinente de la Cour européenne des droits de l’homme et d’autres instruments du Conseil de l’Europe en vue de fournir des orientations complémentaires sur la manière de concilier la liberté d’expression avec d’autres droits et libertés, notamment dans les sociétés culturellement diverses », 13 juillet 2017 : https://rm.coe.int/analyse-de-la-jurisprudence-pertinente-de-la-cour-europeenne-des-droit/1680762b01, § 90.

[27] Conseil des droits de l’homme, Rapport du Rapporteur spécial sur la liberté de religion ou de conviction, Document A/HRC/31/18, 23 décembre 2015, §48.

[28] Ibid.

[29] CEDH, Refah Partisi, § 123.

[30] Ibid., § 119.

[31] Ibid., § 128.