Allah : un dieu bon ?

Le dieu des musulmans, Allah, est-il un dieu bon et qui prêche la bonté vis-à-vis des non-musulmans notamment ? Si on lit le Coran, rien n’est moins sûr, c’est le moins que l’on puisse dire.

Le Conseil européen des fatwas rappelle que « La promesse de l’Enfer liée à tout mauvaise action commise par le musulman signifie non pas que celui-ci y demeurera éternellement comme c’est le cas pour les négateurs (kuffâr), mais qu’il y sera envoyé comme tout monothéiste ayant désobéi. »

La question pour les musulmans est alors d’essayer de concilier la simple lecture de ce texte avec l’idée de religion d’amour et de paix : c’est un exercice qui semble particulièrement difficile et périlleux.

À titre d’exemple, voici l’explication donnée par le professeur Ali Benmakhlouf lors de l’émission de France 2 « Islam » de mars 2015 consacrée à « l’amour et la miséricorde en islam ». Chacun pourra juger de la pertinence de l’argumentaire.

Allah est-il bon

Allah est-il bon

Présentateur : « Quelle est votre réaction ? Tout particulièrement, il y a des passages qui parlent des « dieux vengeurs », « il faut occire les infidèles », « l’enfer est réservé aux mécréants », et d’un autre côté, il y a la bonté, la mansuétude et la miséricorde divine. »

Professeur Ali Benmakhlouf : « Plus que jamais, l’analyse doit s’inviter dans les textes. Plus que jamais, plus que jamais. Vous savez, on ne s’en sortira que par la connaissance. Si on prend les mots comme des images détachées, et que psychologiquement on les fasse fonctionner comme des fantasmes et des obsessions, on n’y arrivera pas. Vous avez dit un mot très important, « dieu vengeur« . Quand vous mettez « dieu vengeur », à côté de tous les attributs infinis de Dieu, vous vous rendez compte que cela ne tient pas. Alors vous allez me dire « oui mais quand même c’est l’expression qui est utilisée ». Il y a la dévotion, il y a la bigoterie. La dévotion, précisément, c’est le respect de la piété, de gens qui se rapportent à un dieu, clément. Tout ce que vous avez montré dans le premier sujet : miséricordieux. Il y a la manière de ramener Dieu sur terre, au niveau d’une psychologie basse, d’un coup pour coup. Et là, les gens sont en quelque sorte comme rassurés, eh bien ils disent « ben Dieu est comme nous », mais c’est la plus grosse bigoterie : le minimum de dévotion, la plus grande superstition, et on est loin de la religion. Et vous allez me dire « pourtant, c’est dans le texte ». Oui, mais le texte est un texte imagé, par paraboles, par analogies, un récit qui donne l’ébauche d’une culture, qui donne en quelque sorte, comme par avance, ce qu’une culture peut dire d’elle-même. Mais si précisément après, vous vous attachez à ce récit et que vous en faites une norme, là vous intervenez par bigoterie. Je ne pense pas qu’aucun des versets du Coran soit une norme humaine, et que quand l’homme rapporte un verset à une norme humaine, eh bien il est dans la bigoterie et non dans la dévotion. »

Présentateur : « Est-ce que vous auriez un exemple à nous donner de ce qui pourrait être pris au pied de la lettre et qui relèverait de la bigoterie, ou ce qui aurait pu être suivi par acte de piété et de dévotion ? »

Professeur Ali Benmakhlouf : « Si je vais à la mosquée pour que les autres voient que je vais à la mosquée, et pas parce que je prie pour moi-même et pour Dieu, eh bien c’est un acte de bigoterie et pas de dévotion. Si je donne l’aumône, pour que d’autres voient que je donne l’aumône, c’est de la bigoterie et pas de la dévotion. »

Présentateur : « Alors que donne ta main droite ce qu’ignore ta main gauche ».

Professeur Ali Benmakhlouf : « Voilà, c’est-à-dire que les actions sont selon les intentions et à chacun selon son intention. Eh bien, si vous allez avec une intention de véritablement vous adresser à Dieu et de l’invoquer précisément, vous ne l’invoquez pas pour que quelque chose s’améliore dans votre vie, vous l’invoquez pour l’invoquer. Et c’est dans l’invocation que quelque chose s’améliorera de votre vie. Votre comportement de croyant, c’est en lui-même que se trouve la justification de votre foi. »

La prière

La jurisprudence malikite précise de nombreux aspects pratiques concernant la prière. Pour en mesurer la diversité, voici quelques exemples :

«  Ali ibn Abdul Rahman al Muawi a rapporté : Abdullah ibn Omar m’a vu me distraire avec des galets alors que je priais. Ma prière achevée, il m’interdit de faire une chose pareille et me dit : « Fais ce que faisais l’envoyé de Dieu. » Je lui demandai : « Que faisait l’envoyé de Dieu ? » Il répondit : « Quand il s’asseyait au cours de la prière, il mettait sa main droite sur sa cuisse droite en joignant tous ses doigts sauf l’index, qu’il gardait tout droit, et sa main gauche sur sa cuisse gauche. » »

« Abdullah ibn Omar a rapporté que l’envoyé de Dieu a dit : « La prière en commun surpasse de 27 fois celle qui est fait individuellement. » »

« Abû Hurayra a rapporté que l’envoyé de Dieu a dit : « La prière en commun est de 25 fois plus méritante que celle fait individuellement. » »

«  Abbad ibn Tamim a rapporté qu’il a entendu Abdullah ibn Zayd al-Mazini dire : « L’envoyé de Dieu se rendit au lieu de la prière pour faire la prière consacrée à la demande de pluie, en changeant la disposition de son vêtement, en s’orientant vers la qiblah. » »

« Abu Ayub al-Ançair, le compagnon de l’envoyé de Dieu était en Égypte et dit : Par Dieu, je ne sais pas quoi faire de ces cabinets de toilette, bien que l’envoyé de Dieu ait dit : « Quand l’un de vous satisfait un besoin naturel, que sa face ne soit pas orientée vers la qiblah, et qu’il ne lui tourne pas le dos. » »

Les ablutions

Un bon exemple de l’énorme place prise par les rituels (cf. article loi & règles) dans la vie quotidienne du musulman est constituée par les règles touchant à la pureté rituelle et aux ablutions.

Dans l’ouvrage al-Muwatta, qui est la synthèse pratique de l’enseignement islamique du rite mâlikite, le livre 2 de 27 pages leur est entièrement consacré. Les prescriptions abordent de nombreux aspects pratiques de cette purification purement symbolique : l’image ci-dessous reprend à titre d’illustration les différentes sections de ce livre :

Pureté rituelle

Pour mesurer la diversité de points abordés dans le rite malikite, voici quelques exemples  :

« Abû Hurayra a rapporté que l’envoyé de Dieu a dit : « Celui qui fait ses ablutions, qu’il fasse entrer l’eau dans ses narines puis qu’il la rejette. Celui qui veut s’essuyer, qu’il utilise un nombre impair de pierres. » »

« Mâlik a rapporté d’après Zayd ibn Aslam, au sujet de l’interprétation de ce verset : « Ô vous les croyants ! Lorsque vous vous levez pour faire la prière, lavez vos visages alors et vos mains jusqu’aux coudes et passez vos mains humides sur vos têtes, et lavez-vous les pieds jusqu’aux chevilles. » »

« Bursa Bent Çafwan m’a fait savoir qu’elle a entendu l’envoyé de Dieu dire : « Lorsque l’un de vous touche sa verge, qu’il fasse ses ablutions. » »

« Abdullah ibn Omar disait souvent : « Un baiser qu’un homme fait à sa femme ou le fait de la palper constituent un attouchement. Celui qui embrasse sa femme ou qui la palpe avec sa main droite doit faire ses ablutions. » »

«  Aïcha, la mère des croyants, a rapporté : « Lorsque l’envoyé de Dieu voulait faire une lotion à la suite d’une impureté rituelle due à des rapports charnels, il commençait par se laver les mains, puis il faisait ses ablutions comme pour faire la prière, ensuite il plongeait ses doigts dans l’eau et les faisait passer dans ses cheveux, puis versait de l’eau sur sa tête, trois fois de suite, en puisant l’eau avec les pames, enfin il répandait de l’eau sur tout son corps. » »

« On fit savoir à Mâlik qu’on demanda à Aïcha au sujet de la lotion de la femme à la suite de rapports charnels ; elle répondit : « Qu’elle verse trois poignées d’eau sur sa tête, puis qu’elle se lave la chevelure. » »

«  Mahmud ibn Zubayd al-Ançarî a demandé à Zayd ibn Thâbet au sujet de l’homme qui a eu un rapport charnel avec sa femme, puis qui a arrêté l’acte sans éjaculer ce qu’il doit faire dans ce cas. Zayd lui répondit : « Qu’il fasse une lotion. » Mahmud répliqua : « Mais Ubay ibn Ka’b ne trouve pas que la lotion est d’obligation. » Zayd rétorqua : « Ubay ibn Ka’b avait changé d’avis avant de mourir. » »

« Abdullah ibn Omar disait : « Une fois que l’organe génital mâle pénètre dans l’organe génital femelle, la lotion devient un devoir obligatoire. » »

Loi & Règles : quelle place pour l’amour et la bienveillance ?

Dans la loi musulmane, la place du jugement personnel est réduite à la portion congrue : il ne s’agit pas pour le musulman de déterminer ce qui lui paraît bien ou mal pour définir comment agir mais il s’agit pour lui d’appliquer les règles édictées par Allah, même si elles peuvent lui paraître incompréhensibles, inefficaces ou aberrantes. Aussi la réflexion personnelle sur la nature du bien et du mal autrement qu’en référence à ces commandements est-elle très faible, voire quasiment inexistante.

Malek Chebel indique : « Il est très probable que la dualité bien/mal a accompagné l’épopée humaine depuis le début. Le Coran n’entre pas dans de telles spéculations, mais la personnalité du bon croyant est très distincte – tout en étant parfaitement ciselée – de celle du mauvais croyant. »

Pour Rémi Brague : « Rien n’échappe à la loi, observe Ghazali. (…) La loi est le seul et unique fondement de l’obligation. Ce n’est que par la loi (shar’) qu’on peut savoir qu’une chose est bonne ou mauvaise. Elle seule permet de distinguer entre justice et violence. »

Aussi la place des règles pratiques de vie et les rituels tiennent une place considérable dans la religion musulmane et dans la pratique quotidienne du musulman ; et bien évidemment en tout premier lieu les 5 prières par jour.

Dans l’émission de France 2 « Islam » consacrée en février 2015 à la chari’a, la jeune femme interviewée dans le reportage indique : « Malheureusement l’ignorance est répandue, c’est un fléau pour nous les musulmans, et tout musulman se doit d’apprendre sa religion. La chari’a pour moi c’est notre manière de pratiquer au quotidien, c’est-à-dire qu’on fait une prière, on a une manière de prier. Voilà, c’est la chari’a qui nous apprend à prier. On fait nos ablutions, il y a une manière de faire nos ablutions, donc c’est la charia qui nous enseigne comment faire nos ablutions. »

Tareq Oubrou de son côté s’interroge : « Je me demande ce qu’il reste de foi authentique en Arabie Saoudite ou au Pakistan. Les autorités religieuses y sont tributaires d’un environnement culturel et politique marqué par deux siècles d’idéologie wahhabite, notamment en Arabie Saoudite. Cela les conduit à entériner des pratiques moyenâgeuses, perçues comme barbares par le reste du monde, et qui n’ont rien à voir avec la religion dont j’essaie de vivre et de témoigner : conversions forcées, persécutions des minorités, lapidations, crimes d’honneur,…Ajoutez à cela des décennies de frustration et de rancœur à l’égard de l’Occident, sur fond de manipulation politique, d’analphabétisme et de grande pauvreté, et vous obtenez un cocktail des plus explosifs. » 

Interprétation : l’exemple du jihad

Dans une émission de France 2 du dimanche matin de mars 2015, le présentateur pose la question suivante au professeur Ali Benmakhlouf : « On a quelques relayeurs d’opinion qui parlent du suicide français, qui nous parlent du tiers du Coran qui serait violent. À supposer que l’approche quantifiée, quantitative, soit pertinente, sur les 6.237 versets coraniques, lesquels seraient de facture martiale et qui seraient belligènes ? »

La réponse du professeur Ali Benmakhlouf est la suivante : « Alors effectivement il y a une sourate qui a troublé beaucoup d’islamologues (…), la sourate 9 du « repentir », qui dit « tuez les associationnistes etc. » [cf. article jihad]. Mais ce sont des versets, je le dis, qui ne sont pas des normes pour les hommes. Autrement dit, vous les entendez, mais comment vous les entendez ? Vous les entendez comme un récit où vous vous rapportez et ce n’est certainement pas une injonction pour descendre dans la rue et tuer des gens. Je rappelle que le crime est une désobéissance civile ; ce n’est pas une question de croyance ou d’incroyance. Et plus que jamais on doit le rapporter.»

L’interprétation : la nouvelle méthode selon Tariq Ramadan

Tariq Ramadan explique les axes de sa réflexion, en tenant notamment compte des conditions nouvelles créées par les sociétés occidentales qui posent avec encore plus d’acuité la question de la faible modernité de l’islam, quand ce n’est pas son aspect dépassé au regard de l’évolution du monde.

Les extraits étant assez nombreux, chacun pourra se faire son opinion de la nature de ce projet de réforme – dont on ne peut souhaiter qu’il aboutisse à des changements tangibles et concrets dans la culture musulmane, que ce soit en termes de valeurs, de mentalités ou de pratiques – et de sa capacité à obtenir l’adhésion des masses musulmanes, en particulier en Occident.

Au final, la question peut être posée de la façon suivante : la réforme de l’islam traditionnel est-elle possible ou au contraire utopique ? À en juger par l’évolution des sociétés musulmanes encore aujourd’hui, la réponse n’a rien d’évident.

Extraits de textes de Tariq Ramadan :

« Il s’agit, pour ces croyants et ces pratiquants, de trouver le moyen d’être fidèles aux principes islamiques tout en faisant face aux réalités mouvantes et nouvelles des sociétés occidentales. Il est ici question de revenir aux sources scripturaires, de faire la critique des lectures littéralistes qui agissent par réduction, ou des lectures « culturelles » qui opèrent par projection, et de s’engager dans de nouvelles interprétations à la lumière du contexte actuel. Certes, les principes fondamentaux et les pratiques rituelles ne changent pas, mais il importe de s’engager dans des lectures et des raisonnements critiques (ijtibâd) pour trouver les voies d’une fidélité qui ne soit pas aveugle aux évolutions du temps ni à la diversité des sociétés. »

« L’application des règles doit aller de pair avec un travail d’analyse, d’observation et d’induction des réalités socioculturelles contingentes. C’est à partir de ce travail, en remontant des réalités concrètes et visibles, vers les règles qui les sous-tendent, qu’il sera possible d’établir une méthodologie cohérente adaptée au traitement du fait humain et à la gestion des questions posées par une société donnée à une époque particulière de l’histoire. »

« Il s’agit de déterminer les principes d’une démarche holistique qui nous paraît être la seule à permettre à la conscience musulmane de renouer avec la fidélité aux textes fondateurs et de retrouver une confiance créatrice dans les sciences et les savoirs contemporains. Il s’agit d’établir la fidélité sur une double intelligence (des textes et de l’univers) et, face à la complexification des savoirs, de se donner les moyens de convoquer la diversité des compétences afin d’établir les contours et les conditions d’une solide autorité éthique capable d’orienter le processus de réforme. »

« Il est un besoin urgent d’élargir le cercle des compétences et d’interpeller non plus les spécialistes des textes (ulama an-nusus) mais également les spécialistes du contexte (ulama al-waqi) afin de formuler des avis, des étapes et des stratégies d’action concernant l’exigence et les modalités de la fidélité et de la cohérence morales à l’époque moderne (et selon les sociétés). »

« La même relation dialectique entre le texte et le contexte permet là la flexibilité et ici la fixation. Les « fuqaha » – hommes et femmes –, de même que les anthropologues, les historiens, les sociologues et les ethnologues – femmes et hommes encore –, doivent ensemble faire un important travail d’études critiques, de réinterprétations, et d’analyses des sociétés pour et sur lesquelles il s’agit de comprendre et d’appliquer les textes. »

« Le premier défi majeur consiste à approfondir tant la connaissance de l’islam que celles des sociétés occidentales parmi les ulémas, les intellectuels, les leaders associatifs, les imams et plus largement les simples musulmanes et musulmans. Cela commence par une maîtrise de la terminologie : il est impératif de mieux définir et de diffuser une meilleure compréhension de concepts tels que « fiqh », « ijtihad », « fatwa », « sharia » ou encore « sécularisation », « laïcité », « citoyenneté », « principes démocratiques », « modèles démocratiques », ainsi que « droits de l’homme » et « universel ». On les lit, on les utilise, mais la confusion est générale et les musulmans doivent se doter d’un discours plus clair, s’appuyant sur une terminologie mieux maîtrisée et mieux définie. »

Un pilier de l’interprétation : la contextualisation historique

Un des principes d’interprétation (cf. article interprétation) permettant de limiter fondamentalement la portée d’un texte est évidemment la réduction au contexte historique d’origine. Les exemples foisonnent, en particulier s’agissant du jihad dont le caractère notoirement agressif doit impérativement être désamorcé pour que les sociétés occidentales acceptent la présence de communautés musulmanes sur leur sol.

Ainsi, Tareq Oubrou indique« Tel passage qui revêt un sens précis à l’époque du prophète, c’est-à-dire dans la péninsule arabique au début du VIIème siècle de notre ère, se retrouve ainsi plaqué sur notre réalité occidentale au début du XXIème siècle. Prenons le cas du « djihad » islamique. Sous la plume des grands juristes musulmans, le djihad (littéralement effort dans la voie de Dieu) renvoie à un concept de légitime défense dont seul l’État a le monopole. Il peut aussi désigner, dans certains cas, une guerre préventive dans le but de préserver la paix et la stabilité nécessaires à l’exercice de la religion. (…) Or, dans son acception la plus commune, le djihad désigne aujourd’hui le combat mené par une poignée de terroristes contre l’Occident. Funeste glissement de sens. D’où le rôle fondamental de l’exégète : ce dernier établit une distinction entre les passages du Coran dits « principiels » – qui énoncent des vérités constantes – et les passages circonstanciels, liés au contexte historique de la révélation. En résumé, ce n’est pas parce qu’un conflit mentionné dans le Coran se justifiait à l’époque du prophète qu’il doit être sacralisé et poursuivi en tout temps et en tout lieu. »

La difficulté est qu’il n’existe aucun recueil de principes clairs reconnus par l’ensemble des musulmans quant aux critères permettant de distinguer ce qui relève de l’histoire, et y reste cantonné, de ce qui relève d’une directive à suivre pour la suite des temps. Le Coran ne donne peu ou pas d’indication à cet égard. Et naturellement, la lecture qui est faite du caractère normatif ou non des principes énoncés dans le Coran ou la Tradition est très différente selon qu’on se situe dans un pays musulman ou qu’on est un musulman « modéré » qui cherche à faire accepter l’islam dans un pays occidental.

Pour Tariq Ramadan, « Les textes ne parlent pas tout seuls, et les enseignements sont à la fois synchroniques et diachroniques : le rapport au temps est crucial, la relation à l’époque, impérative. Une lecture littéraliste ne peut pas rendre compte de ces dynamiques évolutives et en tension avec le temps et les environnements, et une spécialisation quant au strict contenu des textes, comme celle prioritairement requises pour les “fuqaha“, est de nature à tronquer tant la substance du message que ses objectifs supérieurs. » Tout cela reste assez nébuleux et les exégètes musulmans n’ont pas fini de débattre, même sur les questions les plus simples.

En outre, la contextualisation historique est très dangereuse pour l’islam car il faut en dessiner les limites : il ne s’agirait pas de s’orienter dans une direction conduisant à conclure que tout le Coran n’est valable que dans le contexte de l’Arabie du VIIème siècle…

Interprétation : Haro sur le littéralisme !

Le sens d’un texte devrait naturellement découler de la clarté et de la précision de l’expression, sur la base du sens courant des mots, donc selon une lecture dite « littérale » (nous ne sommes pas en train de parler ici de poésie). C’est la lecture légitime et parfaitement naturelle que nous utilisons tous les jours.

Ainsi, souvenons-nous de l’Art poétique de Boileau :
« Il est certains esprits dont les sombres pensées
Sont d’un nuage épais toujours embarrassées ;
Le jour de la raison ne le saurait percer.
Avant donc que d’écrire apprenez à penser.
Selon que notre idée est plus ou moins obscure,
L’expression la suit, ou moins nette, ou plus pure.
Ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement,
Et les mots pour le dire arrivent aisément. »

Mais le monde n’étant pas parfait, tous les textes n’ont pas cette clarté « classique », ce qui veut dire qu’on peut comprendre plusieurs choses à partir du même texte. Et il en est parfois ainsi en matière religieuse.

S’agissant des textes musulmans, les islamologues et les exégètes musulmans – vivant essentiellement dans les pays occidentaux – tentent souvent de justifier le rejet de la lecture la plus naturelle et la plus courante, c’est-à-dire la lecture « littérale » – même si le texte est tout à fait clair –, en particulier lorsqu’il s’agit de questions qui conduisent à identifier des principes et valeurs musulmanes fondamentalement incompatibles avec les sociétés occidentales.

Michel Onfray a rappelé en février 2015 sur le plateau de Canal Plus que la lecture littérale est juste l’application du bon sens face à un Antoine de Caunes qui ne sait visiblement pas de quoi il parle :

Le grand journal InterpretationLe grand journal Interpretation

Aussi l’« interprétation » vise souvent à réduire l’impact menaçant du texte aux yeux de l’Occident en lui faisant dire autre chose que ce qu’il signifie à tout être normalement constitué et sachant lire, ou à en restreindre la portée. La difficulté soulevée par ce type d’interprétation est qu’elle est fréquemment contradictoire avec la lecture des textes que font les pays musulmans eux-mêmes car ces derniers n’ont guère à se soucier des valeurs occidentales.

Les deux mamelles de l’interprétation sont ainsi : 1) la contextualisation historique (cf. article contextualisation) ; 2) l’existence de conditions d’applicabilité.

Une interprétation claire : un besoin vital après une longue léthargie

Le Coran, en dépit du caractère parfaitement clair, explicite et exhaustif qu’il revendique, accompagné par la Tradition, a soulevé dès l’origine de sérieux problèmes d’interprétation.

D’ailleurs, Tariq Ramadan indique : « Toutes les réponses ne se trouvent pas dans le Coran ni dans la Sunna. Si l’on trouve dans le Coran des versets stipulant : « Nous avons fait descendre sur toi [ndlr Mahomet] un Livre qui est un exposé clair sur toute chose » (sourate 16, verset 89) ou encore « Nous n’avons rien omis dans le Livre » (sourate 6, verset 38), cela fait référence aux principes généraux, aux règles essentielles et immuables, dont il va falloir penser – par la médiation de l’intelligence – l’application pratique en fonction des circonstances et des situations. ». Mais alors pourquoi cette revendication explicite de clarté et d’exhaustivité si elle ne correspond pas à la réalité ?

Les débats ont été tellement intenses pour sortir de la confusion que Malek Chebel rappelle : « Une fois le travail de mise en conformité du droit musulman (fiqh) avec le Coran achevé, le pouvoir impérial du califat de Bagdad, au temps de la dynastie abbasside, a décrété la fin de tout travail herméneutique de façon à suspendre toute polémique et toute controverse. C’est ce qu’on appelle la fermeture des portes de l’ijtihad. Même l’approfondissement du texte sacré à des besoins spirituels était suspect. À partir de ce moment, le droit musulman s’est figé, et ce, dix siècles durant, avant d’être légèrement secoué aux XIXème et XXème siècles. »

Pour Tariq Ramadan« Le débat autour de la question du renouveau, de la revivification et de la réforme des sciences islamiques, plus spécifiquement du droit et de la jurisprudence (fiqh), est très ancien chez les savants musulmans. Dès la formation des premières écoles de droit, entre le VIIIème siècle et le Xème siècle, des discussions juridiques intenses opposent ceux qui privilégient l’appartenance stricte aux écoles historiquement formées et d’autres qui appellent à un retour permanent aux sources scripturaires premières, le Coran et la tradition du Prophète (Sunna). »

Aujourd’hui, il semble donc que certains représentants de la communauté musulmane partagent le sentiment aigu de la nécessité impérative d’une clarification des dogmes de l’islam au vu de la confusion actuelle qui règne partout dans le monde et des conséquences tragiques auxquelles elle conduit.

D’ailleurs, Tareq Oubrou écrit : « Je suis révolté de voir sa religion malmenée par certains musulmans qui ne cessent de trahir l’essence de l’islam alors que cette religion est supposée produire de la bonté. » Certes, mais qu’est-ce que l’islam puisqu’on peut encore louvoyer aujourd’hui au gré des interprétations pour parvenir au résultat qu’on souhaite ?

Le problème central est que l’islam de Mahomet, simple et clair (le jihad armé et la soumission de tous les mécréants et autres infidèles), n’est pas acceptable aujourd’hui par les sociétés occidentales. Après des siècles de léthargie, le pétrole a providentiellement redonné au monde musulman les moyens de reprendre la conquête du monde, pas seulement par les guerres mais aussi par les écoles, la participation au capital de grandes sociétés qui leur permet d’avoir une influence certaine pour exercer la censure, etc.

L’islam a la chance de profiter pour le moment de l’apathie des sociétés occidentales, où les populations sont anesthésiées par un confort matériel qui les détache progressivement de toute préoccupation spirituelle ou simplement touchant au sens des valeurs humaines (avortement, eugénisme, euthanasie,…). L’islam profite également de leur ignorance de l’islam : les populations occidentales n’en comprennent que l’infâme brouet qu’on veut bien leur servir à la télévision et qui est surtout destiné à les rassurer ; quant à la biographie de Mahomet, présenté comme un grand homme, les occidentaux ne la lisent pas.

Dans ce contexte, l’immense confusion qui règne dans le monde musulman sur le sens des valeurs musulmanes, notamment l’opposition entre la vision des quelques musulmans « modérés » et « modernistes » – coincés par un texte prétendument divin et donc non modifiable – et celle des musulmans de toujours, orthodoxes, qui prennent simplement exemple sur Mahomet, autorise tous les amalgames, toutes les approximations, toutes les manœuvres.

À titre d’illustration, voici les diagnostics, assez sévères, posés par Malek Chebel et Tariq Ramadan, deux personnalités critiques mais dont les prises de position n’engagent qu’eux-mêmes puisqu’ils ne sont investis d’aucune autorité ou légitimité particulière dans le monde musulman.

  • Malek Chebel

« Le droit musulman ancien est, en l’état, non réformable. Il faut lui substituer un droit qui soit totalement affranchi des us et des coutumes bédouines. La difficulté est réelle car l’islam est le produit d’une société féodale, celle du Hedjaz, qui a fourni le cadre d’ensemble du droit familial, avec ses rites et ses pratiques. »

« Si l’islam veut vraiment se réformer, il doit accepter ce préalable douloureux qui consiste à dépoussiérer son enseignement théologique, en y introduisant de vraies problématiques intellectuelles, ainsi qu’une approche philosophique de haut niveau, et en poussant les étudiants à confronter les préceptes coraniques à la réalité « objective » du moment. »

« La nouvelle interprétation des textes est la seule méthode capable, désormais, de transformer de fond en comble l’islam, car elle est moins affectée de lourdeurs doctrinales et d’enjeux de pouvoir que l’interprétation ancienne. Alors qu’une pluralité de lectures est proposée aux lecteurs de tradition arabe, la compréhension approfondie du texte lui-même n’a pas varié depuis mille ans. »

  • Tariq Ramadan

« Des siècles, des décennies et des années de référence à l’ijtihad ont certes fait avancer les choses, mais de façon encore bien insuffisante puisque les crises demeurent, voire s’approfondissent, et que les musulmans semblent en panne de vision et de projets pour le présent et pour l’avenir. (…) Or il se trouve que cela est insuffisant lorsque les progrès du monde sont si rapides, les défis, si complexes et la mondialisation, si perturbante. »

« Pourquoi donc le recours à l’ijtihad, depuis si longtemps convoqué, ne produit-il pas le renouveau escompté ? Pourquoi l’esprit novateur, audacieux et créatif de l’origine a-t-il laissé la place à des démarches frileuses qui ne pensent la réforme qu’en termes d’adaptation au monde et non plus avec la volonté et l’énergie de sa transformation ? »

« Il est urgent de se demander pourquoi, après plus d’un siècle de référence permanente à l’ijtihad, au tajdid et à l’islah, les musulmans – les sociétés majoritairement musulmanes comme les communautés occidentales – peinent à sortir des crises successives qui les traversent et à offrir autre chose que des réponses partielles, voire perpétuellement apologétiques ou produites par des postures très souvent défensives ».

« Tout se passe comme si aucune réforme n’était vraiment possible sans discuter ou remettre en cause le statut même du Coran, en tant que parole de Dieu révélée aux hommes. »

« La volonté louable de « démocratisation » de la pensée musulmane prend les aspects dangereux d’un nivellement par le bas qui disqualifie les conditions élémentaires associées à la compréhension juridique d’un texte et à l’élaboration des latitudes de son interprétation. »

« C’est en ce sens que j’appelle à une « réforme radicale », plus profonde encore, car elle nous impose de reconsidérer les sources elles-mêmes des fondements du droit et de la jurisprudence islamique (usûl al-fiqh), et non plus seulement les adaptations circonstanciées du droit et de la jurisprudence (fiqh). Il faut se donner les moyens de passer d’une « réforme de l’adaptation » à une « réforme de la transformation et de la contribution ». »

L’interprétation : la méthode selon les instances reconnues

La jurisprudence malikite mentionne les principaux critères d’interprétation utilisés : « L’imam Mâlik laisse également une orientation méthodologique qui servait de guide à ceux qui voulaient l’imiter et qui prendra le nom de Mazah (rite, école, obédience,…). Cette orientation générale est fondée sur sept piliers fondamentaux appelés : « Fondement principologique du rite mâlikite. Ces piliers sont : 1) le Coran ; 2) la Sunnah ; 3) l’unanimité des compagnons ; 4) l’analogie ; 5) l’intérêt commun ; 6) la tradition des Médinois ; 7) les points de vue individuels des compagnons. » »

Le Conseil Européen des fatwas indique« Pour prononcer des fatwas, le Conseil européen des fatwas et de la recherche se réfère :
1) Aux sources reconnues du droit musulman qui sont : le Coran, la Sunna (Tradition du Prophète), le consensus communautaire (ijmâ’) et le raisonnement analogique (qiyâs).
2) À différents principes de législation qui n’ont pas fait l’objet de consensus, parmi lesquels :
– « al-istihsân », qui consiste à juger conforme à la volonté divine toute disposition légale qui est bonne en soi ou dont les effets sont bénéfiques ;
– « al-maslaha al-mursala », c’est-à-dire l’intérêt avéré ;
– « al-istishâb », c’est-à-dire les cas de jurisprudence, la coutume, le rite de l’un des compagnons du Prophète ainsi que les législations de nos prédécesseurs, avec leurs conditions et leurs normes connues des théologiens, notamment si, dans leur application, réside un intérêt général. »

Sans rentrer dans des considérations exégétiques pointues, on peut avoir le sentiment que certains critères d’interprétation mériteraient d’être assez significativement précisés.

En tout état de cause, pour les sociétés occidentales, la question est essentiellement de savoir si le résultat de l’interprétation est suffisamment clair et précis au regard des valeurs occidentales. Le cheminement de la réflexion religieuse a finalement peu d’importance : quoi qu’on pense du caractère absurde ou compréhensible de la dialectique mise en œuvre par les représentants religieux, seul le résultat compte.