Interprétation : l’exemple du jihad

Dans une émission de France 2 du dimanche matin de mars 2015, le présentateur pose la question suivante au professeur Ali Benmakhlouf : « On a quelques relayeurs d’opinion qui parlent du suicide français, qui nous parlent du tiers du Coran qui serait violent. À supposer que l’approche quantifiée, quantitative, soit pertinente, sur les 6.237 versets coraniques, lesquels seraient de facture martiale et qui seraient belligènes ? »

La réponse du professeur Ali Benmakhlouf est la suivante : « Alors effectivement il y a une sourate qui a troublé beaucoup d’islamologues (…), la sourate 9 du « repentir », qui dit « tuez les associationnistes etc. » [cf. article jihad]. Mais ce sont des versets, je le dis, qui ne sont pas des normes pour les hommes. Autrement dit, vous les entendez, mais comment vous les entendez ? Vous les entendez comme un récit où vous vous rapportez et ce n’est certainement pas une injonction pour descendre dans la rue et tuer des gens. Je rappelle que le crime est une désobéissance civile ; ce n’est pas une question de croyance ou d’incroyance. Et plus que jamais on doit le rapporter.»

Obéissance & Éducation

Selon le Conseil européen des fatwas« La promesse de l’Enfer liée à toute mauvaise action commise par le musulman signifie non pas que celui-ci y demeurera éternellement comme c’est le cas pour les négateurs (kuffâr), mais qu’il y sera envoyé comme tout monothéiste ayant désobéi. »

Pour Malek Chebel :

–  « L’école coranique où l’on égrène à longueur de journées des sourates et des versets, sans les comprendre et sans les relier à un contexte historique, est, de ce point de vue, la caricature de l’apprentissage mécanique. Sortir de cette méthode répétitive est en soi considéré comme un début explicite d’indiscipline, et parfois de vaine spéculation. »

–  « La charte des salafistes va jusqu’à abolir toute connaissance autre que celle véhiculée par le Coran. »

–  « Ce phénomène de dénigrement de la science en général et des sciences humaines en particulier ne concerne pas un seul pays ou une seule tranche de population ; il est tellement général que l’on se demande par quel miracle le lien social et la continuité des savoirs se sont maintenus. »

« À l’étudiant qui s’engage dans les études religieuses, le talib, on demande surtout une capacité d’assimilation passive des textes et de la tradition, sans aucun recul. » 

Pour Tareq Oubrou, le niveau tout à fait insuffisant des imams ne peut de toute façon pas permettre d’assurer une instruction religieuse de bon niveau :

–  « Amateurisme et dilettantisme [ndlr des imams] est trop souvent la règle. »

–  « Les communautés préfèrent s’offrir un imam du bled – célibataire de préférence – qui ne leur coûte pas cher et ne fera pas de vagues. »

–  « Pour qui veut lutter contre l’obscurantisme qui frappe aujourd’hui le monde musulman, la France n’est pas forcément un endroit de tout repos. (…) Tout discours élaboré sur Dieu, l’interprétation du Coran ou la nécessité d’adapter sa pratique à un environnement sécularisé s’apparente pour la plupart des musulmans, en particulier les jeunes littéralistes, à un blasphème. »

L’interprétation : la nouvelle méthode selon Tariq Ramadan

Tariq Ramadan explique les axes de sa réflexion, en tenant notamment compte des conditions nouvelles créées par les sociétés occidentales qui posent avec encore plus d’acuité la question de la faible modernité de l’islam, quand ce n’est pas son aspect dépassé au regard de l’évolution du monde.

Les extraits étant assez nombreux, chacun pourra se faire son opinion de la nature de ce projet de réforme – dont on ne peut souhaiter qu’il aboutisse à des changements tangibles et concrets dans la culture musulmane, que ce soit en termes de valeurs, de mentalités ou de pratiques – et de sa capacité à obtenir l’adhésion des masses musulmanes, en particulier en Occident.

Au final, la question peut être posée de la façon suivante : la réforme de l’islam traditionnel est-elle possible ou au contraire utopique ? À en juger par l’évolution des sociétés musulmanes encore aujourd’hui, la réponse n’a rien d’évident.

Extraits de textes de Tariq Ramadan :

« Il s’agit, pour ces croyants et ces pratiquants, de trouver le moyen d’être fidèles aux principes islamiques tout en faisant face aux réalités mouvantes et nouvelles des sociétés occidentales. Il est ici question de revenir aux sources scripturaires, de faire la critique des lectures littéralistes qui agissent par réduction, ou des lectures « culturelles » qui opèrent par projection, et de s’engager dans de nouvelles interprétations à la lumière du contexte actuel. Certes, les principes fondamentaux et les pratiques rituelles ne changent pas, mais il importe de s’engager dans des lectures et des raisonnements critiques (ijtibâd) pour trouver les voies d’une fidélité qui ne soit pas aveugle aux évolutions du temps ni à la diversité des sociétés. »

« L’application des règles doit aller de pair avec un travail d’analyse, d’observation et d’induction des réalités socioculturelles contingentes. C’est à partir de ce travail, en remontant des réalités concrètes et visibles, vers les règles qui les sous-tendent, qu’il sera possible d’établir une méthodologie cohérente adaptée au traitement du fait humain et à la gestion des questions posées par une société donnée à une époque particulière de l’histoire. »

« Il s’agit de déterminer les principes d’une démarche holistique qui nous paraît être la seule à permettre à la conscience musulmane de renouer avec la fidélité aux textes fondateurs et de retrouver une confiance créatrice dans les sciences et les savoirs contemporains. Il s’agit d’établir la fidélité sur une double intelligence (des textes et de l’univers) et, face à la complexification des savoirs, de se donner les moyens de convoquer la diversité des compétences afin d’établir les contours et les conditions d’une solide autorité éthique capable d’orienter le processus de réforme. »

« Il est un besoin urgent d’élargir le cercle des compétences et d’interpeller non plus les spécialistes des textes (ulama an-nusus) mais également les spécialistes du contexte (ulama al-waqi) afin de formuler des avis, des étapes et des stratégies d’action concernant l’exigence et les modalités de la fidélité et de la cohérence morales à l’époque moderne (et selon les sociétés). »

« La même relation dialectique entre le texte et le contexte permet là la flexibilité et ici la fixation. Les « fuqaha » – hommes et femmes –, de même que les anthropologues, les historiens, les sociologues et les ethnologues – femmes et hommes encore –, doivent ensemble faire un important travail d’études critiques, de réinterprétations, et d’analyses des sociétés pour et sur lesquelles il s’agit de comprendre et d’appliquer les textes. »

« Le premier défi majeur consiste à approfondir tant la connaissance de l’islam que celles des sociétés occidentales parmi les ulémas, les intellectuels, les leaders associatifs, les imams et plus largement les simples musulmanes et musulmans. Cela commence par une maîtrise de la terminologie : il est impératif de mieux définir et de diffuser une meilleure compréhension de concepts tels que « fiqh », « ijtihad », « fatwa », « sharia » ou encore « sécularisation », « laïcité », « citoyenneté », « principes démocratiques », « modèles démocratiques », ainsi que « droits de l’homme » et « universel ». On les lit, on les utilise, mais la confusion est générale et les musulmans doivent se doter d’un discours plus clair, s’appuyant sur une terminologie mieux maîtrisée et mieux définie. »

Un pilier de l’interprétation : la contextualisation historique

Un des principes d’interprétation (cf. article interprétation) permettant de limiter fondamentalement la portée d’un texte est évidemment la réduction au contexte historique d’origine. Les exemples foisonnent, en particulier s’agissant du jihad dont le caractère notoirement agressif doit impérativement être désamorcé pour que les sociétés occidentales acceptent la présence de communautés musulmanes sur leur sol.

Ainsi, Tareq Oubrou indique« Tel passage qui revêt un sens précis à l’époque du prophète, c’est-à-dire dans la péninsule arabique au début du VIIème siècle de notre ère, se retrouve ainsi plaqué sur notre réalité occidentale au début du XXIème siècle. Prenons le cas du « djihad » islamique. Sous la plume des grands juristes musulmans, le djihad (littéralement effort dans la voie de Dieu) renvoie à un concept de légitime défense dont seul l’État a le monopole. Il peut aussi désigner, dans certains cas, une guerre préventive dans le but de préserver la paix et la stabilité nécessaires à l’exercice de la religion. (…) Or, dans son acception la plus commune, le djihad désigne aujourd’hui le combat mené par une poignée de terroristes contre l’Occident. Funeste glissement de sens. D’où le rôle fondamental de l’exégète : ce dernier établit une distinction entre les passages du Coran dits « principiels » – qui énoncent des vérités constantes – et les passages circonstanciels, liés au contexte historique de la révélation. En résumé, ce n’est pas parce qu’un conflit mentionné dans le Coran se justifiait à l’époque du prophète qu’il doit être sacralisé et poursuivi en tout temps et en tout lieu. »

La difficulté est qu’il n’existe aucun recueil de principes clairs reconnus par l’ensemble des musulmans quant aux critères permettant de distinguer ce qui relève de l’histoire, et y reste cantonné, de ce qui relève d’une directive à suivre pour la suite des temps. Le Coran ne donne peu ou pas d’indication à cet égard. Et naturellement, la lecture qui est faite du caractère normatif ou non des principes énoncés dans le Coran ou la Tradition est très différente selon qu’on se situe dans un pays musulman ou qu’on est un musulman « modéré » qui cherche à faire accepter l’islam dans un pays occidental.

Pour Tariq Ramadan, « Les textes ne parlent pas tout seuls, et les enseignements sont à la fois synchroniques et diachroniques : le rapport au temps est crucial, la relation à l’époque, impérative. Une lecture littéraliste ne peut pas rendre compte de ces dynamiques évolutives et en tension avec le temps et les environnements, et une spécialisation quant au strict contenu des textes, comme celle prioritairement requises pour les “fuqaha“, est de nature à tronquer tant la substance du message que ses objectifs supérieurs. » Tout cela reste assez nébuleux et les exégètes musulmans n’ont pas fini de débattre, même sur les questions les plus simples.

En outre, la contextualisation historique est très dangereuse pour l’islam car il faut en dessiner les limites : il ne s’agirait pas de s’orienter dans une direction conduisant à conclure que tout le Coran n’est valable que dans le contexte de l’Arabie du VIIème siècle…

Interprétation : Haro sur le littéralisme !

Le sens d’un texte devrait naturellement découler de la clarté et de la précision de l’expression, sur la base du sens courant des mots, donc selon une lecture dite « littérale » (nous ne sommes pas en train de parler ici de poésie). C’est la lecture légitime et parfaitement naturelle que nous utilisons tous les jours.

Ainsi, souvenons-nous de l’Art poétique de Boileau :
« Il est certains esprits dont les sombres pensées
Sont d’un nuage épais toujours embarrassées ;
Le jour de la raison ne le saurait percer.
Avant donc que d’écrire apprenez à penser.
Selon que notre idée est plus ou moins obscure,
L’expression la suit, ou moins nette, ou plus pure.
Ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement,
Et les mots pour le dire arrivent aisément. »

Mais le monde n’étant pas parfait, tous les textes n’ont pas cette clarté « classique », ce qui veut dire qu’on peut comprendre plusieurs choses à partir du même texte. Et il en est parfois ainsi en matière religieuse.

S’agissant des textes musulmans, les islamologues et les exégètes musulmans – vivant essentiellement dans les pays occidentaux – tentent souvent de justifier le rejet de la lecture la plus naturelle et la plus courante, c’est-à-dire la lecture « littérale » – même si le texte est tout à fait clair –, en particulier lorsqu’il s’agit de questions qui conduisent à identifier des principes et valeurs musulmanes fondamentalement incompatibles avec les sociétés occidentales.

Michel Onfray a rappelé en février 2015 sur le plateau de Canal Plus que la lecture littérale est juste l’application du bon sens face à un Antoine de Caunes qui ne sait visiblement pas de quoi il parle :

Le grand journal InterpretationLe grand journal Interpretation

Aussi l’« interprétation » vise souvent à réduire l’impact menaçant du texte aux yeux de l’Occident en lui faisant dire autre chose que ce qu’il signifie à tout être normalement constitué et sachant lire, ou à en restreindre la portée. La difficulté soulevée par ce type d’interprétation est qu’elle est fréquemment contradictoire avec la lecture des textes que font les pays musulmans eux-mêmes car ces derniers n’ont guère à se soucier des valeurs occidentales.

Les deux mamelles de l’interprétation sont ainsi : 1) la contextualisation historique (cf. article contextualisation) ; 2) l’existence de conditions d’applicabilité.

Halal : Quid de la souffrance animale ?

Conformément à la doctrine musulmane (cf. article Doctrine Halal), l’article 15 de la Convention citoyenne des musulmans de France stipule : « Pour que la viande soit « Halal », c’est-à-dire licite et consommable par le musulman, le sacrifice doit être rapide pour être le moins douloureux possible. Le sang doit être évacué et le sacrificateur musulman doit prononcer la formule religieuse en égorgeant l’animal, la tête tournée vers la Mecque. »

Il faut sans doute apporter une précision importante : la viande n’est pas halal parce que l’animal a souffert le moins possible mais parce que l’animal a été abattu rituellement. La formulation est trompeuse et aurait été plus précise en rédigeant : « Pour que la viande soit « Halal », c’est-à-dire licite et consommable par le musulman, le sang doit être évacué et le sacrificateur musulman doit prononcer la formule religieuse en égorgeant l’animal, la tête tournée vers la Mecque. »

La question de la souffrance de l’animal est d’un autre ordre qui, sans être nié, est tout à fait secondaire par rapport à la primauté du religieux. La souffrance de l’animal, résultant des règles religieuses qui imposent l’absence d’étourdissement préalable, doit simplement être atténuée si possible, dans le cadre de ce qui est imposé par le religieux. En réalité, la souffrance animale n’a pas beaucoup d’importance.

Tareq Oubrou adopte néanmoins de son côté une attitude plutôt pratique et non dogmatique, ce que l’on ne peut que louer :

–  « Le halal n’est pas une offrande destinée à Dieu mais un abattage éthique. En ce sens, les termes de « sacrifice » ou d’abattage « rituel » sont des abus de langage. »

–  « Il existe en réalité trois types d’abattage rituel ou sacrificiel. Les deux premiers sont l’offrande annuelle commémorant le geste d’Abraham, à l’occasion de la fête du sacrifice (Aïd-El-Kébir) et le sacrifice fait à l’occasion de la naissance d’un enfant. Ces deux formes de sacrifices, très répandues chez les musulmans originaires du Maghreb, ne sont pas des obligations canoniques mais seulement des recommandations. Le seul sacrifice obligatoire est celui que le pèlerin effectue lors du pèlerinage à La Mecque (hajj).»

–  « Nous ne sommes pas dans le sacré. Le musulman a simplement pour obligation d’alléger au maximum la souffrance de la bête. »

–  « Obligation éthique d’alléger au maximum la souffrance et de faire en sorte que l’animal se vide très rapidement de son sang pour des raisons d’hygiène – un animal vivant se vide mieux de son sang qu’un animal mort. D’où la nécessité d’utiliser un couteau très aiguisé afin de stopper d’un coup l’irrigation du cerveau et de permettre à l’animal de perdre rapidement conscience. L’animal ne souffre pas. Les soubresauts qui suivent l’égorgement sont purement végétatifs et inconscients puisque son âme a déjà quitté son corps dès la mort cérébrale. » ; « Il n’est pas prouvé que l’étourdissement réduise la souffrance. »

NB : Si le souhait de ne pas souffrir l’animal est tout à fait louable, la position selon laquelle l’égorgement fait moins souffrir que l’étourdissement est tout à fait discutable. En effet, si l’étourdissement a été retenu comme méthode standard d’abattage, c’est bien parce que les scientifiques considèrent que c’est la méthode la moins pénible pour l’animal. L’abattage musulman et juif est une dérogation accordée aux religions pour s’exonérer de ce souci de la souffrance.

–  « Si un jour il est prouvé que l’étourdissement préalable réduit effectivement la souffrance, alors pourquoi pas… »

Tariq Ramadan modère également l’importance religieuse du halal : « Être obsédé par les techniques du “halal“ et, a fortiori, en en disant et en ne proposant rien sur la question du traitement absolument indigne des animaux dans nos univers de surconsommation et de productivités à outrance (dans certains élevage, dans les abattoirs, etc.) – de même que sur le mauvais traitement des animaux dans les sociétés les plus pauvres –, cela est proprement illogique, sidérant et tout simplement schizophrénique. (…) La consommation de la viande “halal“ est réduite à une question d’ordre technique sans considération fondamentale pour les finalités du sacrifice, qui ne devrait se permettre de prendre la vie qu’en l’ayant respectée et protégée des mauvais traitements et de la souffrance. »

Si ces deux positions mettent clairement en avant la priorité de la moindre souffrance de l’animal, on en est très loin dans la pratique. Il suffit de voir combien de temps nos amis les bêtes suffoquent après qu’on leur a coupé la gorge pour s’en convaincre :

Abattage HalalAbattage Halal

Abattage Halal Belgique 2009

Abattage Halal Belgique 2009

L’abattage rituel est interdit en Suisse, en Suède et depuis février 2014 au Danemark, le ministre danois de l’agriculture précisant avec beaucoup de bon sens que « les droits des animaux sont prioritaires par rapport aux droits religieux ». En France, l’abattage rituel fait l’objet de dérogations ad hoc, le religieux continuant à primer sur le politique et la laïcité.

En attendant une évolution de notre droit, il paraît a minima indispensable qu’un label certifié de viande non casher et non halal soit instauré, car si certains trouvent normal de pouvoir consommer de la viande abattue rituellement, il est tout aussi normal que d’autres consommateurs souhaitent ne pas participer d’une façon quelconque à un procédé d’abattage qu’ils peuvent trouver répugnant et d’un autre âge.

Halal : doctrine

Comme chez les juifs, seules certaines viandes sont consommables par les musulmans.

Coran, sourate 2, verset 173 : « Allah a déclaré pour vous illicite la chair d’une bête morte, le sang, la viande de porc et ce sur qui a été consacrée à un autre qu’Allah. (…) »

Coran, sourate 16, verset 115 : « Allah vous a seulement interdit la chair de la bête morte, le sang, la chair de porc, et la bête sur laquelle un autre nom que celui d’Allah a été invoqué. (…) »

En outre, la viande n’est consommable que si l’abattage suit une certaine règle : viande casher chez les juifs, viande halal chez les musulmans.

L’islam déclare impure la consommation de la chair de l’animal ovin ou bovin lorsque son abattage n’a pas fait l’objet d’une mise à mort rituelle. Il s’agit d’une impureté spirituelle et non médicale puisque le musulman est autorisé à en manger sous contrainte. L’abattage doit être réalisé en maintenant la bête vivante, c’est-à-dire sans étourdissement préalable rendant l’animal inconscient, car l’animal doit se vider de son sang dans ces conditions. L’abattage musulman est semblable à celui des juifs (shehita) nécessaire à la production de la viande casher.

La jurisprudence chaféite indique :

Section j17.1 « Il n’est pas autorisé de manger quelque animal avant qu’il n’ait été abattu selon les règles, les seules exceptions étant le poisson et les sauterelles (…). »

Section j17.2 « Il est contraire à la loi de manger de la viande provenant d’une bête abattu par un zoroastrien, quelqu’un qui a quitté l’islam, un adorateur d’idole (…) ou un chrétien des tribus du désert arabe (…). »

Section j17.4 « La condition nécessaire pour abattre un animal (…) est de couper à la fois la trachée et l’œsophage (…). Il est n’est pas nécessaire pour la validité de l’abattage de couper les artères carotides. (…) »

Section j17.5 « Il est recommandé lors de l’abattage :
(1) de tourner l’animal dans la direction de la prière (qibla) ;
(2) d’aiguiser le couteau ;
(3) de trancher rapidement, de façon que l’abattage ne demande pas deux ou plus de coups ;
(4) de mentionner le nom d’Allah ;
(5) de bénir le prophète ;
(6) et de couper les vaisseaux larges de chaque côté du cou. »

Section p54.1 « Allah a dit : « Et ne mangez pas de ce sur quoi le nom d’Allah n’a pas été prononcé, car ce serait (assurément) une perversité. » » (sourate 6, verset 121).

Section p54.2 « Le prophète a dit : « Qu’Allah maudisse quiconque abat en invoquant un autre nom qu’Allah. » »

La jurisprudence malikite est également claire sur le caractère religieux de l’abattage, bien avant toute considération relative à la souffrance animale, si l’on en juge par ce rappel du propos suivant, assez dogmatique : « Nafi a rapporté qu’Abdullah ibn Omar disait : « Quand on égorge une chamelle, on doit même égorger le petit qu’elle a dans son ventre, s’il est complètement formé et que son poil a poussé. Une fois qu’il est retiré du ventre de sa mère, on doit l’égorger afin de laisser le sang couler de son ventre. » »

Une interprétation claire : un besoin vital après une longue léthargie

Le Coran, en dépit du caractère parfaitement clair, explicite et exhaustif qu’il revendique, accompagné par la Tradition, a soulevé dès l’origine de sérieux problèmes d’interprétation.

D’ailleurs, Tariq Ramadan indique : « Toutes les réponses ne se trouvent pas dans le Coran ni dans la Sunna. Si l’on trouve dans le Coran des versets stipulant : « Nous avons fait descendre sur toi [ndlr Mahomet] un Livre qui est un exposé clair sur toute chose » (sourate 16, verset 89) ou encore « Nous n’avons rien omis dans le Livre » (sourate 6, verset 38), cela fait référence aux principes généraux, aux règles essentielles et immuables, dont il va falloir penser – par la médiation de l’intelligence – l’application pratique en fonction des circonstances et des situations. ». Mais alors pourquoi cette revendication explicite de clarté et d’exhaustivité si elle ne correspond pas à la réalité ?

Les débats ont été tellement intenses pour sortir de la confusion que Malek Chebel rappelle : « Une fois le travail de mise en conformité du droit musulman (fiqh) avec le Coran achevé, le pouvoir impérial du califat de Bagdad, au temps de la dynastie abbasside, a décrété la fin de tout travail herméneutique de façon à suspendre toute polémique et toute controverse. C’est ce qu’on appelle la fermeture des portes de l’ijtihad. Même l’approfondissement du texte sacré à des besoins spirituels était suspect. À partir de ce moment, le droit musulman s’est figé, et ce, dix siècles durant, avant d’être légèrement secoué aux XIXème et XXème siècles. »

Pour Tariq Ramadan« Le débat autour de la question du renouveau, de la revivification et de la réforme des sciences islamiques, plus spécifiquement du droit et de la jurisprudence (fiqh), est très ancien chez les savants musulmans. Dès la formation des premières écoles de droit, entre le VIIIème siècle et le Xème siècle, des discussions juridiques intenses opposent ceux qui privilégient l’appartenance stricte aux écoles historiquement formées et d’autres qui appellent à un retour permanent aux sources scripturaires premières, le Coran et la tradition du Prophète (Sunna). »

Aujourd’hui, il semble donc que certains représentants de la communauté musulmane partagent le sentiment aigu de la nécessité impérative d’une clarification des dogmes de l’islam au vu de la confusion actuelle qui règne partout dans le monde et des conséquences tragiques auxquelles elle conduit.

D’ailleurs, Tareq Oubrou écrit : « Je suis révolté de voir sa religion malmenée par certains musulmans qui ne cessent de trahir l’essence de l’islam alors que cette religion est supposée produire de la bonté. » Certes, mais qu’est-ce que l’islam puisqu’on peut encore louvoyer aujourd’hui au gré des interprétations pour parvenir au résultat qu’on souhaite ?

Le problème central est que l’islam de Mahomet, simple et clair (le jihad armé et la soumission de tous les mécréants et autres infidèles), n’est pas acceptable aujourd’hui par les sociétés occidentales. Après des siècles de léthargie, le pétrole a providentiellement redonné au monde musulman les moyens de reprendre la conquête du monde, pas seulement par les guerres mais aussi par les écoles, la participation au capital de grandes sociétés qui leur permet d’avoir une influence certaine pour exercer la censure, etc.

L’islam a la chance de profiter pour le moment de l’apathie des sociétés occidentales, où les populations sont anesthésiées par un confort matériel qui les détache progressivement de toute préoccupation spirituelle ou simplement touchant au sens des valeurs humaines (avortement, eugénisme, euthanasie,…). L’islam profite également de leur ignorance de l’islam : les populations occidentales n’en comprennent que l’infâme brouet qu’on veut bien leur servir à la télévision et qui est surtout destiné à les rassurer ; quant à la biographie de Mahomet, présenté comme un grand homme, les occidentaux ne la lisent pas.

Dans ce contexte, l’immense confusion qui règne dans le monde musulman sur le sens des valeurs musulmanes, notamment l’opposition entre la vision des quelques musulmans « modérés » et « modernistes » – coincés par un texte prétendument divin et donc non modifiable – et celle des musulmans de toujours, orthodoxes, qui prennent simplement exemple sur Mahomet, autorise tous les amalgames, toutes les approximations, toutes les manœuvres.

À titre d’illustration, voici les diagnostics, assez sévères, posés par Malek Chebel et Tariq Ramadan, deux personnalités critiques mais dont les prises de position n’engagent qu’eux-mêmes puisqu’ils ne sont investis d’aucune autorité ou légitimité particulière dans le monde musulman.

  • Malek Chebel

« Le droit musulman ancien est, en l’état, non réformable. Il faut lui substituer un droit qui soit totalement affranchi des us et des coutumes bédouines. La difficulté est réelle car l’islam est le produit d’une société féodale, celle du Hedjaz, qui a fourni le cadre d’ensemble du droit familial, avec ses rites et ses pratiques. »

« Si l’islam veut vraiment se réformer, il doit accepter ce préalable douloureux qui consiste à dépoussiérer son enseignement théologique, en y introduisant de vraies problématiques intellectuelles, ainsi qu’une approche philosophique de haut niveau, et en poussant les étudiants à confronter les préceptes coraniques à la réalité « objective » du moment. »

« La nouvelle interprétation des textes est la seule méthode capable, désormais, de transformer de fond en comble l’islam, car elle est moins affectée de lourdeurs doctrinales et d’enjeux de pouvoir que l’interprétation ancienne. Alors qu’une pluralité de lectures est proposée aux lecteurs de tradition arabe, la compréhension approfondie du texte lui-même n’a pas varié depuis mille ans. »

  • Tariq Ramadan

« Des siècles, des décennies et des années de référence à l’ijtihad ont certes fait avancer les choses, mais de façon encore bien insuffisante puisque les crises demeurent, voire s’approfondissent, et que les musulmans semblent en panne de vision et de projets pour le présent et pour l’avenir. (…) Or il se trouve que cela est insuffisant lorsque les progrès du monde sont si rapides, les défis, si complexes et la mondialisation, si perturbante. »

« Pourquoi donc le recours à l’ijtihad, depuis si longtemps convoqué, ne produit-il pas le renouveau escompté ? Pourquoi l’esprit novateur, audacieux et créatif de l’origine a-t-il laissé la place à des démarches frileuses qui ne pensent la réforme qu’en termes d’adaptation au monde et non plus avec la volonté et l’énergie de sa transformation ? »

« Il est urgent de se demander pourquoi, après plus d’un siècle de référence permanente à l’ijtihad, au tajdid et à l’islah, les musulmans – les sociétés majoritairement musulmanes comme les communautés occidentales – peinent à sortir des crises successives qui les traversent et à offrir autre chose que des réponses partielles, voire perpétuellement apologétiques ou produites par des postures très souvent défensives ».

« Tout se passe comme si aucune réforme n’était vraiment possible sans discuter ou remettre en cause le statut même du Coran, en tant que parole de Dieu révélée aux hommes. »

« La volonté louable de « démocratisation » de la pensée musulmane prend les aspects dangereux d’un nivellement par le bas qui disqualifie les conditions élémentaires associées à la compréhension juridique d’un texte et à l’élaboration des latitudes de son interprétation. »

« C’est en ce sens que j’appelle à une « réforme radicale », plus profonde encore, car elle nous impose de reconsidérer les sources elles-mêmes des fondements du droit et de la jurisprudence islamique (usûl al-fiqh), et non plus seulement les adaptations circonstanciées du droit et de la jurisprudence (fiqh). Il faut se donner les moyens de passer d’une « réforme de l’adaptation » à une « réforme de la transformation et de la contribution ». »

L’interprétation : la méthode selon les instances reconnues

La jurisprudence malikite mentionne les principaux critères d’interprétation utilisés : « L’imam Mâlik laisse également une orientation méthodologique qui servait de guide à ceux qui voulaient l’imiter et qui prendra le nom de Mazah (rite, école, obédience,…). Cette orientation générale est fondée sur sept piliers fondamentaux appelés : « Fondement principologique du rite mâlikite. Ces piliers sont : 1) le Coran ; 2) la Sunnah ; 3) l’unanimité des compagnons ; 4) l’analogie ; 5) l’intérêt commun ; 6) la tradition des Médinois ; 7) les points de vue individuels des compagnons. » »

Le Conseil Européen des fatwas indique« Pour prononcer des fatwas, le Conseil européen des fatwas et de la recherche se réfère :
1) Aux sources reconnues du droit musulman qui sont : le Coran, la Sunna (Tradition du Prophète), le consensus communautaire (ijmâ’) et le raisonnement analogique (qiyâs).
2) À différents principes de législation qui n’ont pas fait l’objet de consensus, parmi lesquels :
– « al-istihsân », qui consiste à juger conforme à la volonté divine toute disposition légale qui est bonne en soi ou dont les effets sont bénéfiques ;
– « al-maslaha al-mursala », c’est-à-dire l’intérêt avéré ;
– « al-istishâb », c’est-à-dire les cas de jurisprudence, la coutume, le rite de l’un des compagnons du Prophète ainsi que les législations de nos prédécesseurs, avec leurs conditions et leurs normes connues des théologiens, notamment si, dans leur application, réside un intérêt général. »

Sans rentrer dans des considérations exégétiques pointues, on peut avoir le sentiment que certains critères d’interprétation mériteraient d’être assez significativement précisés.

En tout état de cause, pour les sociétés occidentales, la question est essentiellement de savoir si le résultat de l’interprétation est suffisamment clair et précis au regard des valeurs occidentales. Le cheminement de la réflexion religieuse a finalement peu d’importance : quoi qu’on pense du caractère absurde ou compréhensible de la dialectique mise en œuvre par les représentants religieux, seul le résultat compte.

Le Coran, un texte à la signification incertaine, voire confus ?

Si beaucoup de textes religieux, spirituels ou philosophiques peuvent conduire à des interprétations ou des significations différentes en fonction d’un certain nombre d’éléments de contexte historique, d’étymologie, de linguistique,etc.,  la situation du Coran semble à cet égard inhabituelle car ces différences d’interprétation, pouvant conduire à des conclusions diamétralement opposées, ne concernent pas seulement des questions théologiques subtiles (Dieu est-il bon ? qu’est-ce qu’un homme juste ? l’homme est-il libre ou prédestiné ? l’homme a-t-il besoin de la grâce de Dieu pour être sauvé ?…) mais aussi, et de façon assez étonnante, des questions élémentaires et pratiques.

Car 1.400 ans après la mort de Mahomet, il est toujours impossible d’obtenir une réponse simple et claire, reconnue par tous les musulmans, à des questions comme :  les non-musulmans sont-ils égaux aux musulmans au regard de la dignité humaine ? la liberté religieuse doit-elle exister ? l’apostat doit-il être puni ? les châtiments corporels doivent-ils être appliqués ? la polygamie doit-elle être abolie ? un mari peut-il frapper sa femme ?…

C’est sans doute une des raisons fondamentales qui expliquent la confusion qui règne aujourd’hui autour de l’explicitation et donc de la compréhension de la doctrine musulmane, la position des exégètes musulmans « modérés » vivant dans les pays occidentaux étant la plupart du temps très éloignée de celle leur coreligionnaires vivant dans les pays musulmans.

Ainsi, Tareq Oubrou constate« En fonction de la lecture qui en est faite, l’islam catalyse la paix comme il peut catalyser la violence. C’est l’homme et non pas Dieu qui est en cause. D’une certaine manière, les musulmans n’ont que l’islam qu’ils méritent. » Ou encore : « Pourquoi tant de divergences à partir d’un seul Coran ? Pourquoi tant d’écoles – hanafisme, malékisme, chaféisme, hanbalisme –, de rites, de traditions ? Comment plusieurs théologies ont-elles pu se constituer à partir d’une seule révélation ? »

Cette grande confusion conduit aujourd’hui des exégètes musulmans occidentaux, confrontés frontalement comme les musulmans vivant en Occident à la question des valeurs occidentales, à tenter de revoir fondamentalement les règles d’interprétation des textes musulmans.